Klarstellungen zum sakramentalen Diakonat der Frau [1]

Von Prof. Dr. Manfred Hauke

1. Zum Ausgangspunkt der Diskussion

Zu den wichtigen Fragen der Gegenwart gehört die Bedeutung der Frau in der Gesellschaft und der Kirche. Unverzichtbar ist dabei freilich das Maßnehmen am Willen Gottes des Schöpfers und an der definitiven Offenbarung Gottes in Jesus Christus.

Bezüglich der Schöpfung bringt der Katechismus der Katholischen Kirche die Grundregel so auf den Punkt: Mann und Frau sind gleich in ihrer Würde als Person, aber sie ergänzen sich gegenseitig als Mann und Frau [2].

Bezüglich der Offenbarung Gottes zeigt sich die Komplementarität der Geschlechter in den Gestalten Jesu und Mariens. Die einzigartige Würde Mariens als Gottesmutter ist heilsgeschichtlich und anthropologisch eng mit ihrem Frausein verknüpft. Die Sendung Jesu als Haupt der Kirche wiederum ist innig verbunden mit dem Geheimnis des Bundes zwischen Gott und seinem Volk, das schon die Propheten mit dem Bild der Ehe beschreiben.

Der Priester vertritt Christus

In der Beziehung des Bundes ist Christus, wie Paulus betont, der „Bräutigam“ und die Kirche die „Braut“ (Eph 5,21-33). Im Weihesakrament, das in der Berufung der Apostel wurzelt, ist der Priester Vertreter Christi als des Hauptes der Kirche.

Gerufen ist er freilich zum Dienst an allen Gliedern der Kirche, so wie Christus sich für seine Kirche hingegeben hat. In seinem Schreiben über die Würde der Frau, „Mulieris dignitatem“, spricht Johannes Paul II. von einer „marianischen Dimension“ der Kirche, die für alle grundlegend ist, aber sich auf besondere Weise in der Sendung Mariens ausdrückt, und von einer apostolisch-petrinischen Dimension im Sakrament der Weihe [3].

Die Diskussion um das Weihepriestertum der Frau ist von Seiten des päpstlichen Lehramtes geklärt durch das Apostolische Schreiben „Ordinatio Sacerdotalis“ (1994), das bereits vorbereitet wurde durch das Schreiben der Glaubenskongregation „Inter insigniores“ (1976).

Wer über diese Fragen mitreden will, sollte zuvor diese Dokumente und ihre Argumentation studiert haben. 1994 betonte Papst Johannes Paul II.:

„Damit … jeder Zweifel bezüglich der bedeutenden Angelegenheit, die die göttliche Verfassung der Kirche selbst betrifft, beseitigt wird, erkläre ich kraft meines Amtes, die Brüder zu stärken (vgl. Lk 22,32), dass die Kirche keinerlei Vollmacht hat, Frauen die Priesterweihe zu spenden, und dass sich alle Gläubigen der Kirche endgültig an diese Entscheidung zu halten haben“ [4].

Eine ebenso definitive Klärung gibt es freilich nicht bezüglich der Weihe der Frau zum Diakonat, also zur dritten Stufe des Weihesakraments.

Forderungen pro Frauendiakonat werden lauter

Das „Zentralkomitee der Deutschen Katholiken“ hat deshalb auf ihrer Herbstvollversammlung gefordert, die Kirche möge das Amt des Diakons für Frauen öffnen. Der „Katholische Deutsche Frauenbund“ begeht sogar am 29. April, dem Fest der hl. Katharina von Siena, einen „Tag der Diakonin“. Auf dem Katholikentag in Mannheim gab es ein Podiumsgespräch des „Netzwerkes Diakonat der Frau“; dabei wurde der Eindruck erweckt, als ob die theologische Frage zugunsten eines sakramentalen Diakonates der Frau geklärt sei. Deshalb wolle man nun endlich Taten sehen [5].

Dieses Drängen ist freilich durch die geschichtlichen und theologischen Daten nicht begründet. Ein wichtiger Punkt der Diskussion ist erreicht durch die Veröffentlichung einer umfangreichen Studie über den Diakonat von Seiten der Internationalen Theologenkommission im Jahre 2003. Dieses für die Weltkirche bedeutsame Werk, das für ein zukünftiges Dokument des Lehramtes maßgebend sein könnte, existiert auch in deutscher Übersetzung [6].

Der Vortragende selbst hat einige Beiträge zum Thema verfasst [7], die nun in aller Kürze auf den Punkt gebracht werden sollen. Zu unterscheiden sind dabei die geschichtliche Bestandsaufnahme und die systematische Reflexion.

2. Die Zeugnisse vom NT bis zum 3. Jahrhundert

Das „Nein“ der Urkirche zum Frauenpriestertum ist verbunden mit einem „Ja“ zum aktiven Mitwirken in der Gemeinde. Schon in den Paulusbriefen lesen wir die Namen zahlreicher Frauen, die den Apostel in seinem seelsorglichen Wirken unterstützen. Eindrucksvolle Zeugnisse weisen auf das Engagement in den Taten der Liebe, auf den unerschöpflichen Bereich der Caritas. Eine spezifische Wirksamkeit entfalten die sich bildenden Standesgruppen der gottgeweihten Jungfrauen und der Witwen.

In dieses Umfeld sind auch die Zeugnisse einzuordnen, die für ein Diakonat der Frau angeführt werden. Über dessen Geschichte gibt es inzwischen ausführliche Untersuchungen, so insbesondere von dem Altmeister der Liturgiewissenschaft, Aimé Georges Martimort (1982) [8].

Nach Martimort gibt es ein fest etabliertes Frauenamt mit dem Titel „Diakon“ bzw. „Diakonisse“ erst seit dem 3. Jahrhundert. Martimort beruft sich dabei auf das Zeugnis der nachapostolischen Zeit, die auf das Vorhandensein weiblicher Diakone keine eindeutigen Hinweise gibt. Weder in der Kirche des Ostens (Ignatius von Antiochien, Polykarp) noch in der des Westens (Tertullian, Hippolyt) zeigen sich irgendwelche Spuren. Auch die Ägypter Klemens von Alexandrien und Origenes kennen keine weiblichen Diakone als Institution ihrer Zeit.

Martimort folgert aus diesem Befund: Hätte die apostolische Zeit weibliche Diakone eingesetzt, dann wäre eine solche Tradition in der darauffolgenden Zeit fortgesetzt und wahrscheinlich entfaltet worden. Bedenkenswert ist nicht zuletzt, dass der Westen von weiblichen Diakonen erst seit dem 4. Jh. weiß  –  und zwar als Neuerung aus dem Osten.

Zur Gemeindedienerin Phöbe aus Röm 16,1

Jedenfalls ist klar, dass die spärlichen Hinweise im Neuen Testament sehr verschieden interpretiert werden können und kein klares Zeugnis bilden für ein weibliches Diakonenamt. Die am häufigsten ins Spiel gebrachte Stelle, Röm 16,1, spricht von Phöbe, der „Dienerin der Gemeinde von Kenchreä“. Zweifellos handelt es sich hier um eine bleibende und von der Gemeinde anerkannte Aufgabe.

Die Mehrzahl der Kommentatoren (jedweder Couleur) betont aber, es bleibe zweifelhaft, ob angesichts der beginnenden Entwicklung der kirchlichen Ämter bereits von einer „Diakonin“ im technischen Sinne gesprochen werden könne. Außerdem ist zu berücksichtigen, dass die Worte „Dienst“ und „dienen“ im Neuen Testament einen großen Bedeutungsumfang besitzen.

„Diákonos“ ist jedenfalls schon in neutestamentlicher Zeit Titel für ein spezifisches Amt, so im Philipperbrief, der von „Bischöfen und Diakonen“ spricht (Phil 1,1), und in den Pastoralbriefen, die einen eigenen Verhaltenskodex für Diakone präsentieren.

Der erste Timotheusbrief erwähnt im Abschnitt über die Diakone auch Frauen (1 Tim 3,11). Handelt es sich um Frauen im allgemeinen, um Frauen von Diakonen, um weibliche Mitarbeiter der Diakone oder um weibliche Diakone? All diese Möglichkeiten werden diskutiert. Die besten Gründe sprechen wohl für einen weiblichen Dienst, der in einer gewissen Verbindung steht zu den Diakonen.

Doch selbst wenn wir einmal hypothetisch davon ausgehen (in der älteren Forschung galt das als sicher), dass Frauen in der Bezeichnung „diakonoi“ mitgemeint seien: in jedem Fall gilt es zu berücksichtigen, dass männliche und weibliche Diakone eine unterschiedliche Position einnehmen und verschiedenen Aufgaben obliegen.

Zur Gemeindeordnung „Didaskalie“ (3. Jh.)

Dies wird sehr deutlich in dem ältesten eindeutigen Zeugnis für ein weibliches Diakonenamt, in einer Gemeindeordnung aus dem 3. Jh., die den Namen „Didaskalie“ trägt („Lehre“) und vermutlich Verhältnisse in Syrien widerspiegelt. Der weibliche Diakon (he diákonos) erscheint als eine Neuerung, deren Einführung eigens gerechtfertigt werden muss.

Der Verfasser der Didaskalie führt den weiblichen Diakon nicht auf Phöbe und die Frauen in 1 Tim 3,11 zurück, sondern auf die dienenden Frauen um Jesus. Die Einführung der Diakonisse gilt als Empfehlung, nicht als zwingende Vorschrift.

Die Diakonisse hat im wesentlichen zwei Aufgaben:

1. Die Hilfe bei der Taufe: Sobald der Bischof vor der Taufe des Haupt des Täuflings gesalbt hat, salben die Diakoninnen den nackten Körper der Frauen zu Ende, was aus Gründen des Anstandes keinem Mann übertragen werden konnte. Doch diese Aufgabe durfte auch von einer anderen Frau vollzogen werden, die nicht Diakonin war.

2. Die Betreuung kranker Frauen und der Besuch von Frauen in den Häusern der Heiden, wo das Erscheinen eines männlichen Diakons Anstoß erregen würde.

Diese beiden spezifischen Aufgaben der Diakonisse setzen voraus die Erwachsenentaufe mit ihrem spezifischen Salberitus sowie eine relativ starke Trennung zwischen Männer- und Frauenwelt. Das Diakonissenamt blieb daher im wesentlichen auf den Ostteil des Römischen Reiches beschränkt, während man im freizügigeren Westen und in Ägypten die Diakonisse entbehren konnte.

Dass die Diakonisse im Osten als institutionalisiertes Amt erst im 3. Jh. auftaucht, liegt wahrscheinlich an dem starken Wachstum der Gemeinden, die neue Dienste benötigten. Was zuvor eher „familiär“ ausgeübt wurde, bekam nun einen strukturellen Rahmen. Vorausgesetzt ist auch die starke Verbreitung der Erwachsenentaufe, deren Bedeutung später bei der zunehmenden Christianisierung der Gesellschaft in den Hintergrund treten musste.

Die syrische Didaskalie nennt männlichen und weiblichen Diakon oft nebeneinander. Andererseits werden sie deutlich unterschieden: der Diakon erscheint als Stellvertreter Christi, die Diakonisse als Stellvertreterin des Heiligen Geistes, der in der syrischen Sprache grammatikalisch weiblich war.

Außerdem haben beide Ämter ganz verschiedene Aufgabenbereiche: die Salbung des Hauptes bei der Taufe wie der Taufakt selbst ist auch bei den Frauen dem Diakon oder Presbyter vorbehalten. Auch das Predigen ist den Diakonissen untersagt.

3. Die konziliare Gesetzgebung

In der konziliaren Gesetzgebung werden die Diakonissen erwähnt auf den Konzilien von Nizäa (325) und Chalzedon (451). Der Kanon 19 des Nizänums setzt voraus, dass die Diakonissen des Bischofs von Antiochien (Paul von Samosata) Laien waren und keine Weihe mit Handauflegung empfangen hatten. Deshalb wurden sie im Unterschied zu den Diakonen nicht zur Weihe zugelassen.

Die Zugehörigkeit der Diakonissen zum Laienstand ist auch für die Kappadozier im 4. Jh. vorauszusetzen: Unzucht wird mit der gleichen Strafe belegt wie für Laien und nicht wie für Kleriker (Basilius, Ep. 199, 44).

Nach Epiphanius (4. Jh.) gehört der Diakon zur priesterlichen Hierarchie, nicht aber die Diakonisse (Exp. fidei 21). Das Konzil von Chalzedon erwähnt hingegen eine Weihe (Kanon 15), aber die dafür gebrauchte Terminologie beschränkt sich nicht auf die Hierarchie von Bischöfen, Presbytern und Diakonen. Die Stellung des Kanons (nach den Vorschriften für Lektoren und Sänger) unterstreicht den Unterschied zu den Ämtern, die wir heute als sakramental einordnen (Bischof, Priester und Diakon).

4. Diakonissen im Westen

Im Westen gibt es in den ersten Jahrhunderten keine Diakonissen. Einige gallische Synoden (4.-6. Jh.) wenden sich gegen einen weiblichen Diakonat, der dem „Levitenamt“ der Diakone entsprechen würde. In einigen mittelalterlichen Pontifikalien erscheinen Formulare für die Weihe von Diakonissen, aber die Texte unterscheiden sich stets von den Weihegebeten für die Diakone. Die liturgischen Formulare beschränken sich auf ein klösterliches Umfeld; sie bilden nicht einmal eine niedere Weihe als Vorstufe des hierarchischen Priestertums, sondern die Anerkennung einer Aufgabe im Ordensleben.

5. Die byzantinische Weiheliturgie

Die größten Ähnlichkeiten zwischen Diakon und Diakonisse finden wir im späteren byzantischen Ritus. Wie beim Diakon erfolgt die Weihe der Diakonisse im Altarraum und nach dem Hochgebet, während der Subdiakon schon früher und außerhalb des Altarraums geweiht wird.

Wie bei der Bischofs-, Priester- und Diakonenweihe gebraucht der Bischof eine feierliche Formel („die göttliche Gnade“, he theía cháris), die ebenfalls für Subdiakone und andere Dienste nicht mehr benutzt wird. Außerdem bekommt die Diakonisse wie der Diakon eine Stola und einen Kelch überreicht.

Diese Ähnlichkeiten haben bei einigen Autoren die These begründet, die Weihen des Diakons und der Diakonisse seien innerlich identisch. Es handele sich nur um zwei Zweige des gleichen Amtes. In diesem Fall wäre es kein Problem, auch heute Frauen zur sakramentalen Diakonenweihe zuzulassen.

Gewichtige Unterschiede zwischen den Weihen

Doch dieser These wird von namhaften Autoren widersprochen, nicht zuletzt in dem Standardwerk von Martimort. Zu sehen sind nämlich auch die gewichtigen Unterschiede zwischen den Weihen: die Stola, welche die Diakonisse im Weiheritus erhält, wird nicht nach Art des Diakons getragen, sondern nach Art des Subdiakons, der zur Kommunionausteilung nicht befugt war. Zudem wird die Stola unter dem Schleier angelegt.

Während der Diakon nach der Überreichung des Kelches auch das hl. Blut austeilen darf, stellt die Diakonisse den Kelch sofort wieder auf den Altar zurück. Im Gegensatz zum Diakon übernimmt sie auch keinerlei Dienst am Altar. Der Priester beugt bei der Weihe beide Knie sowie der Diakon eines; beide berühren dabei mit dem Kopf den Altar, was nach gängiger Deutung eine unterschiedliche Vollmacht bezüglich der Eucharistie andeutet; die Diakonisse dagegen bleibt bei der Weihe stehen.

Was schließlich die Formel „die göttliche Gnade“ betrifft: sie kann in anderen liturgischen Traditionen auch für den Subdiakon und Lektor angewandt werden, ist also nicht unbedingt auf das dreifache hierarchische Amt von Bischof, Priester und Diakon beschränkt.

Wie die äußere Gestalt der Diakonissenweihe Unterschiede zur Diakonenweihe aufweist, so auch die Deutung des Dienstes im Weihegebet. Das Gebet zur Weihe der Diakonisse erwähnt das Vorbild der Mutter Gottes, die Herabkunft des Hl. Geistes auch auf Frauen und das Beispiel Phöbes, welche die Gnade zum Dienst empfangen habe. Das Weihegebet für den Diakon ist dagegen anderen Inhalts.

Auch die Aufgaben sind unterschiedlich: das Predigen in der kirchlichen Versammlung, das Taufen und das Ausführen priesterlicher Pflichten ist der Diakonisse verboten. Ihr Arbeitsbereich ist neben der Taufhilfe vor allem die Caritas und die Betreuung der christlichen Frauen. Martimort zieht angesichts dieses Befundes den Schluss: „Wie groß auch die Feierlichkeit gewesen sein mag, die den Ritus (der byzantinischen Diakonenweihe) umgab, und die äußere Ähnlichkeit mit der Weihe zum Diakon, so ist die byzantinische Diakonisse doch kein Diakon: es ist ein völlig anderes Amt“ [9].

Oder formuliert mit Jean Galot: das Amt der Diakonissen ist tiefgreifend verschieden von den Ämtern der männlichen Hierarchie. Es liegt nicht auf der Linie des Weihepriestertums [10].

Der systematische Begriff des „Sakramentes“ (im Unterschied zu den „Sakramentalien“) klärt sich im 12. Jh. Trotz ihrer beschränkten geschichtlichen Kenntnisse waren die mittelalterlichen Kanonisten sich darin einig, einen sakramentalen Charakter der altkirchlichen Diakonissen auszuschließen. Nach dem „Decretum Gratianum“ können Frauen nicht zum Amt des Diakonates zugelassen werden, weil eine solche Weihe ungültig wäre (cap. 15, q. 3).

6. Die Wertung des geschichtlichen Befundes

Welche Folgerungen sind aus dem geschichtlichen Befund zu ziehen? Zunächst einmal wird deutlich, dass die Alte Kirche den Diakon auf einer Linie mit den Ämtern des Presbyters und Bischofs sieht, während sie die Diakonisse von der priesterlichen Weihehierarchie deutlich abhebt. Diese Beobachtung ist wichtig für die Frage, ob denn die altkirchliche Diakonissenweihe zum Weihesakrament gehörte oder nicht.    

Zweifellos handelt es sich um eine Weihe, um eine Konsekration, vergleichbar mit der späteren Weihe von Jungfrauen oder von Äbtissinnen. Doch nicht jede Weihe ist schon als sakramental zu qualifizieren. Ein sakramentaler Akt setzt voraus nicht nur das äußere Zeichen und die Vermittlung innerer Gnade, sondern auch die Einsetzung durch Jesus Christus, d. h. die Rückführung des Amtes auf den Stiftungswillen Jesu.

Für das hierarchische Amt, das auf Handauflegung und Gebet der Apostel zurückgeht und sich in der Apostolischen Nachfolge darstellt, ist zweifellos ein solcher Stiftungswille Jesu anzunehmen, wie schon das Konzil von Trient gegen die Reformatoren feststellt hat und wie auch das Zweite Vatikanum deutlich betont.

Diese historische Kontinuität und Verbindung zur Apostolischen Nachfolge ist für die altkirchlichen Diakonissen nicht gegeben. Die Geschichte ist darum kein Argument für die Übernahme des sakramentalen Diakonates durch Frauen.

Was von der Geschichte aus möglich ist, wäre eine Diakonissenweihe für Frauen, die eine feierliche Konsekration darstellt (ähnlich wie eine Weihe für Äbtissinnen), aber kein Sakrament. (In diesem Sinne ist der plakative Titel des Vortrages zu verstehen: „Die Diakonissen waren keine Diakoninnen“).

Eine nicht-sakramentale Weihe wird allerdings innerhalb der Bewegung für ein weibliches Diakonat weitgehend abgelehnt. Eine nicht-sakramental geweihte Diakonisse, der vielleicht auch noch die gleichen Aufgaben hätte wie ein Diakon, empfindet man in der heutigen Situation wohl zu Recht als eine Art „hölzernes Eisen“. Eine solchermaßen geweihte Diakonisse wäre so etwas wie ein „misslungener Diakon“. Der weibliche Dienst in der Kirche hat aber seine eigene Würde, die sich nicht von einem hierarchischen Amt abzuleiten braucht.

7. Der Diakonat als Teil des Weihesakraments

Von der Geschichte aus ist also die Einführung einer sakramentalen Diakonenweihe für Frauen nicht zu begründen. Doch die Frage ist, ob nicht eventuell systematische Gesichtspunkte zu einer positiven Antwort führen könnten.

Die Befürworter des sakramentalen Frauendiakonates ziehen oft einen scharfen Trennungsstrich zwischen Bischofs- und Priesteramt einerseits sowie dem Diakonat andererseits. Die Weihe von Frauen zu Diakonen sei keine Vorentscheidung für die Weihe zur Priesterin und Bischöfin, denn es handele sich um ein eigenständiges Amt.

Der Hinweis auf die Eigenständigkeit des Diakonates wird gerne mit einem Hinweis auf das Zweite Vatikanum begründet. In der dogmatischen Konstitution über die Kirche heißt es, dass der Diakon nicht zum „Priestertum“ (sacerdotium), sondern zum „Dienst“ (ministerium) geweiht sei (Lumen gentium 29).

Selten bedacht wird der Ursprung der Formulierung, die auf die Hippolyt zugeschriebene „Traditio apostolica“ zurückgeht: „Bei der Weihe des Diakons soll allein der Bischof die Hände auflegen, weil er nicht zum Priestertum (sacerdoti­um) geweiht wird, sondern zum Dienst für den Bischof, um das zu tun, was dieser ihm aufträgt“ [11].

In Lumen gentium 29 wird nicht die „Traditio apostolica“ zitiert, sondern eine verkürzte Fassung der Formulierung in der späteren „Ägyptischen Kirchenordnung“. Während die Presbyter bei der Weihe von Presbytern die Hände mit auflegten, geschah dies bei der Diakonenweihe nicht.

Von der Sache her geht es darum, dass der Diakon nicht im Blick auf die Feier der Eucharistie (in ihrer Fülle) geweiht wird (wie der Presbyter), sondern auf den Dienst im Auftrag des Bi­schofs.

Der zitierte Satz aus der Kirchenkonstitution ist insofern zweideutig, als in den Konzilstexten einerseits der „Dienst“ kein Spezifikum des Diakons ausmacht und dieser andererseits als Mitglied des „besonderen Priestertums“ gilt. Im dritten Kapitel von Lu­men gentium über die Weihehierarchie können auch die anderen Weihestufen als „ministeri­um“/ „ministeria“ bezeichnet werden (als „Dienste” also) [12]; umgekehrt wird der Diakon implizit unter die Bezeich­nung des „sacerdotium“ (im Sinne des besonderen Priestertums) gefasst [13].

Zeugnisse in der alten Kirche benennen den Diakon als „Priester dritten Grades” [14]. Auch der „Kate­chis­mus der Katholischen Kirche“ führt den Diakon einerseits als unterste Stufe des hierarchi­schen Priestertums auf [15] und zitiert andererseits Lumen gentium 29 mit der Differenzie­rung zwischen Priestertum und Dienst [16].

Auch der Diakon ist kraft seiner Weihe Vertreter Christi. Kontrovers diskutiert wurde in den letzten Jahren die Frage, ob er auch „in der Person Christi des Hauptes“ (der Kirche) handelt. Das Motuproprio „Omnium in mentem“ (2009) führte eine Korrektur des kirchlichen Gesetzbuches ein, wonach das Handeln in der Person Christi des Hauptes nicht mehr auf den Diakon bezogen wird (can. 1008; 1009 §3).

Das Motiv war die Angleichung an die genannte Formulierung von „Lumen gentium“ 29. Dass der Diakon nicht in der Person des Hauptes handele, wird freilich auch nicht gesagt. Eine theologische Deutung der Formel „in persona Christi capitis“ muss jedenfalls betonen, dass auch der Diakon gemäß seinem Weihegrad an der Leitungsvollmacht Christi des Hauptes der Kirche teilhat [17].

Angesichts der gegenwärtigen Verwirrung über die Stellung des Diakons im Weihesakrament wäre es freilich empfehlenswert, wenn in der Zukunft die Glaubenskongregation oder der Heilige Vater selbst eine authentische Klärung beitragen könnten. Das gilt erst recht, wie von der Internationalen Theologenkommission erbeten, für den weiblichen Diakonat. 

Der Diakon kann demnach nicht vom besonderen Priestertum und dessen sakramenta­ler Weihevollmacht getrennt werden. Dies wird auch deutlich, wenn wir beachten, was das Konzil über die Einheit des Weihesakramentes schreibt: sowohl Diakonat wie Presbyterat sind Ausgliederungen aus der bischöflichen Vollmacht. Beide haben Anteil an dem einen Weihesakrament, an der einen Sendung der Apostel, die in vollem Umfang ausgeübt wird von den Bischöfen als Nachfolgern der Apostel (LG 20 f.28-29).

Empfangen Frauen die sakramentale Diakonenweihe, dann ist die logische Folge auch die Weihe zur Priesterin und Bischöfin. Das Beispiel der anglikanischen Kirche zeigt dies sehr deutlich, aber auch die Entwicklung bei den deutschen Altkatholiken: wenige Jahre nach Einführung der sakramental verstandenen Weihe von Frauen zu Diakoninnen folgte die Weihe der ersten Priesterinnen.

Diese Konsequenz gestehen denn auch trotz taktischer Zurückhaltung gelegentlich Befürworter des sakramentalen Frauendiakonates zu, wie Dirk Ansorge: zuerst betont er die Eigenständigkeit des Diakonates, meint dann aber schließlich, dass „die Einheit des Ordo letztlich wohl doch die Zulassung von Frauen zum sakramentalen Priesteramt fordert“ [18].

Mit anderen Worten: unser Thema ist nicht abzukoppeln von der Zulassungsfrage zum Priester- und Bischofsamt.

8. Eine „funktionale“ Begründung der Diakonenweihe?

Ein anderes Argument, das zugunsten eines Diakonates der Frau vorgebracht wird, bezieht sich auf faktisch ausgeübte Funktionen. Frauen übten „vielerorts in der Kirche eine Fülle von Tätigkeiten aus, die ihrem Inhalt nach dem Diakonenamt zukommen“ [19].

Die Würzburger Synode 1975 schloss daraus: „Der Ausschluss dieser Frauen von der Weihe bedeutet eine theologisch und pastoral nicht zu rechtfertigende Trennung von Funktion und sakramental vermittelter Heilsvollmacht“ [20]. 

Hierbei beruft man sich gerne auf eine analoge Aussage des II. Vatikanums zur Einführung des ständigen Diakonats für Männer:

„… es ist angebracht, dass Männer, die tatsächlich einen diakonalen Dienst ausüben, sei es als Katechisten …, sei es in der Leitung abgelegener christlicher Gemeinden im Namen des Pfarrers und des Bischofs, sei es in der Ausübung sozialer oder caritativer Werke, durch die von den Aposteln her überlieferte Handauflegung gestärkt und mit dem Altare enger ver­bunden werden, damit sie ihren Dienst mit Hilfe der sakramentalen Diakonatsgnade wirksa­mer erfüllen können“ [21]. 

Die Formulierung, es gebe einen „tatsächlichen“ diakonalen Dienst durch Laien, der nachträglich durch die sakramentale Gnade gestärkt werde, ist nicht unproblematisch. Das Weihesakrament ist kein notarieller Akt, der eine schon existierende Realität anerkennt, sondern schafft gerade erst die neue Wirklichkeit, indem es den Weihekandidaten auf spezifische Weise Christus dem Haupt der Kirche angleicht [22].

Von der „Funktion“ her ist ein spezifisch diakonales Handeln im übrigen auch gar nicht auszumachen, was der Theologie des Diakonates größte Schwierigkeiten bereitet, wenn sie das Typische dieses Amtes bestimmen will. Die einzigen Aufgaben des Diakons, die nach dem geltenden Kirchenrecht nicht Laien übertragen werden, sind die Homilie in der Eucharistiefei­er und die Spendung des sakramentalen Segens [23].

Und dass die beiden letztgenannten Auf­gaben nicht von Laien wahrgenommen werden, ist zwar in höchstem Maße angemessen, aber (wenigstens im zweiten Fall) nicht dogmatisch zwingend.

Zu Konfusionen in der gegenwärtigen Theologie des Diakonates hat gewiss die Tatsa­che beigetragen, dass das treibende Motiv zur Wiedereinführung des ständigen Diakons wohl eher pragmatischer Art war (Linderung des Priestermangels) und die theoretische Grundle­gung extrem stark ausbaufähig ist. 

Nicht ohne Grund hat die Internationale Theologenkommission die Aufgabe bekommen, diesem Mangel abzuhelfen. Ein besonderes Kuriosum besteht wohl darin, dass innerhalb der Kommission aufs heftigste diskutiert werden musste, um sich wenigstens tendenziell auf die sakramentale Eigenart des Diakonates zu einigen: „die sicherste und mit der kirchlichen Praxis kohärenteste Lehre (bildet) die Auffassung, die im Diakonat eine sakramentale Wirklichkeit sieht“ [24].

Um die typische Eigenart des Diakons zu bestimmen, darf nicht primär von der Funktion ausgegan­gen werden, zumal die Funktion in der Gegenwart stärker der Leitungsaufgabe des Priesters angeglichen worden ist: im vorkonziliaren Kirchenrecht (ebenso wie noch heute in der Ostkirche) hatte der Diakon beispielsweise keine Segensvollmacht, heute dagegen schon, bis hin zur Möglichkeit, den eucharistischen Segen zu spenden; im Unterschied zum früheren Kirchenrecht wird auch der Diakon (wie der Priester) als ordentlicher Ausspender der Kommunion genannt, während er früher als außerordentlicher Spender galt (CIC 1983, can. 910 § 1).

Auszugehen für die Wesensbestimmung des Diakons ist also nicht primär von der Funktion, sondern vom „Sein“ her, d. h. von der spezifi­schen sakramentalen Gleichformung mit Christus, die den Diakon innerlich und dauernd prägt, analog zum unauslöschlichen Merkmal kraft Taufe und Firmung. Abwegig ist die funktionalistische Engführung, wonach „das Diakonat kein Sakrament ist, da alles, was der Diakon macht, auch ein einfacher Laie tun kann“ [25].

Bei einer rein funktionalen Sicht könnte man auch „von Mann und Frau im Ehesakrament sagen, dass sie nichts anderes tun, als was auch andere tun ‚können‘, die das Sakrament nicht empfangen haben …“ [26].

Das II. Vatika­num betont bezüglich des Diakons, dass er zu dem „aus göttlicher Einsetzung“ kom­menden kirchlichen Dienstamt gehört [27] und (kraft seiner Weihe) „mit sakramentaler Gna­de gestärkt“ wird [28].

Das „Handeln in der Person Christi des Hauptes“, das z.T. in der Taufe im Grenzfall selbst von Nichtchristen vollzogen werden kann (Männern und Frauen), bekommt beim Diakon eine sakramentale Stützung, die der Funktion vorausgesetzt ist und nicht im funktionellen Handeln aufgeht.

Ein sakramentales Diakonat der Frau ist theologisch nicht zu rechtfertigen. Ein nicht-sakramentales Diakonat dagegen wäre theologisch möglich, wirft aber (wie schon angedeutet) schwerwiegende praktische und psychologische Probleme auf.

9. Die gegenwärtige Aufgabe

Die Studie der Internationalen Theologenkommission bringt abschließend die geschichtliche und die systematische Untersuchung auf den Punkt:

„Was die Ordination von Frauen zum Diakonat betrifft, sei angemerkt, dass sich aus dem bisher Dargelegten zwei wichtige Hinweise ergeben: 1. Die Diakonissen, die in der Überlieferung der frühen Kirche erwähnt werden, sind – entsprechend dem, was der Ritus der Einsetzung und die ausgeübten Funktionen nahelegen – nicht schlicht und einfach mit den Diakonen gleich zu setzen; 2. die Einheit des Weihesakramentes, in der klaren Unterscheidung zwischen den Dienstämtern des Bischofs und der Presbyter auf der einen und dem diakonalen Dienstamt auf der anderen Seite, wird durch die kirchliche Tradition stark betont, vor allem durch die Lehre des II. Vatikanum und die nachkonziliare Lehre des Lehramts. Im Licht dieser Momente, die in der vorliegenden historisch-theologischen Untersuchung herausgestellt wurden, kommt es dem Amt der Unterscheidung, das der Herr in seiner Kirche eingerichtet hat, zu, sich mit Autorität zu dieser Frage zu äußern“ [29].

Nach den dargelegten Überlegungen zeigen sich die Aufgaben der Frau im Rahmen des gemeinsamen Priestertums aller Getauften und Gefirmten. Dessen Bedeutung wurde vom II. Vatikanum so sehr betont, dass es Zeichen eines seltsamen Klerikalismus wäre, die Würde die Frau von ihrer Priesterweihe abhängig zu machen.

Die Erneuerung des Ordenslebens, des Laienapostolates, die Mitwirkung in der Pastoral und nicht zuletzt die heute sehr vielfältigen Formen caritativen Wirkens bieten unzählige, noch lange nicht ausgeschöpfte Möglichkeiten für weibliches Engagement, ohne das Welt und Kirche zugrunde gehen würden. Die amtliche Hierarchie ist nicht zu verwechseln mit der „Hierarchie vor Gott“ in der Prägung durch die Gnade [30].

Nicht die Amtsträger sind die großen Gestalten der Kirche, sondern die Heiligen. Man möchte darum wünschen, dass nicht ein Konkurrenzkampf zwischen Mann und Frau die Kirche beherrscht, sondern eine fruchtbare Zusammenarbeit.

Im Dienst der Frau zeigt sich in besonderer Weise das Vorbild Mariens: Maria war kein Apostel, aber ihr Engagement für die Kirche ist grundlegend, angefangen bei der Menschwerdung Gottes. Die Zukunft der Kirche hängt entscheidend davon ab, ob und wie gläubige Frauen diese marianische Haltung verinnerlichen.

Erhellend ist ein jüdischer Midrasch zur Genesis: „Es geschah einmal, dass ein frommer Mann mit einer frommen Frau verheiratet war. Sie bekamen aber keine Kinder. Da sprachen sie: Wir sind unnütz vor Gott. Sie trennten sich voneinander. Er ging hin und nahm ein gottloses Weib und dieses machte ihn gottlos. Sie ging hin und nahm einen gottlosen Mann und machte diesen rechtschaffen. Da siehst du, wie alles von der Frau abhängt” [31].

Prof. Dr. Manfred Hauke, Via Roncaccio 7, CH-6900 Lugano

Erstveröffentlichung dieses Artikels in der Zeitschrift „Theologisches“ vom Juli/August 2012